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L’exposé du bouddhisme comme théorie philosophique et / ou religieuse est une chose, sa mise en oeuvre dans le cadre d’une société particulière en est évidemment une autre. De façon incidente, l’écart entre théorie originelle et incarnations historiques est peut être plus important dans le cas du bouddhisme que dans celui des autres grandes religions.

Quoi qu’il en soit, tout discours sérieux sur le Cambodge ne saurait faire l’économie du bouddhisme, la question restant de savoir de quel bouddhisme il s’agit.

Le bouddhisme dans votre poche ?

Quel bibliothécaire ou libraire, pas forcément orientaliste, ne s’est pas entendu demander : «vous n’auriez pas un livre pour comprendre le bouddhisme ? ». Les enjeux sont de taille surtout depuis les conversions de personnalités hors pair du show business. La réponse est évidemment positive et notre libraire, selon ses tendances, de vous extirper Borges, ou Walpola Rahula. Traités essentiels qui feront de notre lecteur un expert en herbe dans « les quatre vérités nobles du Bouddha », « la doctrine du non-être (Anatta) », la méditation et autres credo de base du bouddhisme.

Le titre du bel ouvrage de David Snellgrove « Religion as history, religion as myth » sonne comme un antidote à ce type d’approche intemporelle. Il y a sans doute beaucoup plus que le balancement entre spiritualité et histoire que suggère ce titre bien rythmé. Pour être proche de la réalité, on pourrait parler d’intrication entre ces deux dimensions au point qu’elles en deviennent insécables.

Entre une vague spiritualité et la mise en place d’une pratique religieuse, il importe de prendre en compte une ritualité qui, bien incarnée dans l’histoire, est soumise aux aléas des évolutions et tensions au sein d’une société donnée. L’existence de principes de base supposés communs à toutes les formes de bouddhisme n’empêche en rien le fait bien réel qu’il n’y a pas UN mais DES bouddhismes. Ces bouddhismes ont chacun éclos dans des sociétés particulières et ont fini par en devenir une dimension constitutive.

Comprendre le bouddhisme khmer, c’est ainsi saisir les liens particuliers, voir spécifiques, entre une pratique religieuse et une civilisation déclinée en sociétés qui en constituent la trame  historique.

Tout cela pourra sembler fort abstrait ; il n’en est rien et les quelques phrases qui précèdent nous placent au coeur des discours qui ont caractérisé les pratiques du bouddhisme khmer tout au long du 20ème siècle et, par là même, les modalités de la relation du bouddhisme à la population cambodgienne.

L’incorrigible Adhémard Leclère

Les études sur le bouddhisme khmer sont peu nombreuses et, pour la plupart, récentes avec les travaux de François Bizot, Olivier de Bernon et Ian Harris. En matière de bouddhisme, comme dans tout le champ des études khmères, nous nous retrouvons en compagnie de l’oeuvre immense d’Adhémard Leclère. Dire de cette oeuvre qu’elle a été controversée, ignorée et à peine redécouverte aujourd’hui est un truisme. Tout résident de France qu’il ait été à Kampot ou à Kratié, le moins qu’on puisse dire est que A. Leclère et son oeuvre n’ont pas été la tasse de thé des plus hautes autorités du protectorat.

A. Leclère publie « Le buddhisme (sic) au Cambodge » en 1899 et c’est sans doute dans cet ouvrage et sa méthodologie qu’apparaissent clairement les raisons de l’ostracisme dont il a fait les frais. A propos du contenu de son ouvrage, A. Leclère déclare : « il n’était pas inutile de rechercher ce que la doctrine buddhique est devenue au sein des masses du peuple, et quelle place elle occupe  aujourd’hui dans leur conscience » ; de façon beaucoup plus explicite : « Mon livre n’est donc que la monographie nationale d’un peuple buddhiste, une enquête sur la religion et les croyances religieuses du peuple cambodgien, non telles, peut-être, qu’elles devaient être d’après les textes sacrés, mais  telles qu’elles sont en réalité aujourd’hui ». Les réactions ne vont pas tarder ; d’abord celle de Huyn de Verneville, deux fois résident supérieur (mai 1889 – janvier 1894 ; août 1894 – mai 1897) qui traite A. Leclère de « Charlatan », puis, dans la même veine, celle de Georges Coédès.

Le tabou enfreint par A. Leclère pour justifier la virulence de ces réactions? En matière de bouddhisme, comme ailleurs, il a voulu faire oeuvre de descripteur, voir d’ethnographe ; une attitude qui n’a pas du tout été du goût d’un protectorat qui avait pour le bouddhisme cambodgien des ambitions toutes autres.

Le protectorat français et la mise en place d’une religion nationale

C’est peu dire que le rôle du bouddhisme cambodgien a été radicalement transformé par le protectorat français. Il importe cependant de prendre garde au fait que cette modernisation du bouddhisme n’a en rien changé un panthéon multiséculaire de croyances ainsi que des pratiques dans lesquelles la population cambodgienne continue aujourd’hui encore de se reconnaître. Ce qui a fait et continue de faire le succès du bouddhisme petit véhicule au Cambodge est la façon dont la communauté des moines (Sangha) a su gérer en parfaite collaboration avec ses fidèles toute une nébuleuse composée d’hindouisme et d’animisme. Cela se traduit par un recours fréquent à des pratiques de sorcellerie que les modernistes cambodgiens des années 30 ont fermement condamnées ; Ainsi, pour K. Chea, ministre des affaires religieuses de l’époque, ce qui est choquant, c’est que tant les moines que le commun des mortels se sont habitué à voir dans les pratiques de sorcellerie «une branche de l’enseignement du bouddhisme ». Il en faut davantage pour émouvoir les autorités du protectorat ; mais c’est précisément la rencontre entre une volonté cambodgienne de modernisation du bouddhisme et la nécessité pour le protectorat de remettre les moines au pas qui va faire du bouddhisme cambodgien une authentique  religion nationale.

Ce qui dérange le protectorat, c’est d’abord une diversité régionale extrême. Dans les mots de Adhémard Leclère : « pas d’église, pas de Sangha national »; ce qui veut  tout simplement dire quasiment autant de centres décisionnaires que de monastères, chaque monastère édictant bien sûr ses propres règles. Un point qui deviendra ultérieurement emblématique illustre très bien cette « diversité » : le traitement des questions orthographiques ; Maspéro écrit à ce sujet au début du 20ème siècle: « L’orthographe, jamais fixée jusqu’ici est restée soumise aux fantaisies des scribes qui constituent au Cambodge la classe lettrée. Infatués d’une prétendue science du sanscrit ou du pâli, qu’ils ignorent à vrai dire profondément… ». En matière religieuse, il y a absence totale d’interlocuteur représentatif pour les autorités du protectorat et cette vacuité ne sera longtemps tolérable.

Un deuxième point qui dérange le protectorat est la mobilité des moines dans l’espace bouddhique petit véhicule ; il est ainsi courant pour un moine cambodgien du début du 20ème siècle d’aller chercher l’inspiration en Thaïlande, précisément ce que les autorités du protectorat veulent éviter.

Le moine est moine avant d’être citoyen tant du point de vue des impôts que de son identité ; quant au monastère, il est vu dans d’innombrables rapports de la sûreté française comme le parfait espace de non droit.

Les choses vont très vite changer et un contrôle serré du Sangha sera mis en oeuvre dès les années 30. Si cette mise au pas a été possible sans grande résistance, c’est parce que le protectorat intègre ces mesures de contrôle dans un dispositif beaucoup plus global et qui rejoint les desiderata des intellectuels cambodgiens réformateurs : la réforme des cadres du bouddhisme. Un des points forts sera la rénovation de l’enseignement des pagodes. D’un côté, l’enseignement monastique traditionnel est vu comme antiscientifique et peu susceptible de former les cambodgiens aux exigences de l’économie coloniale ; d’autre part, le contrôle social (piété, soumission) que permet un tel enseignement est naturellement vu comme bénéfique. La solution va donc consister, entre 1924 et 1935, à rénover l’enseignement dispensé dans les pagodes. Cela se traduira par la marginalisation progressive d’un enseignement à l’origine exclusivement religieux et l’émergence de matières modernes  comme le calcul, le français, la géographie et, bien sûr, une insistance particulière sur la cartographie ; il s’agit d’en finir avec la fluidité des limites de l’époque et de bien normer l’espace cambodgien, de façon plus explicite d’opposer le Cambodge à son ailleurs, en l’occurrence la Thaïlande.

Le nouveau pacte intellectuel et ses avatars

Dans la vie intellectuelle de l’époque, le bouddhisme va se voir attribuer un rôle considérable. L’année 1922 voit l’école Pali (qui joue en fait le rôle d’une véritable université bouddhiste) rebaptisée Ecole Supérieure de Pali (ESP) et installée dans de nouveaux locaux. L’ESP va se voir doté d’une bibliothèque dont le rôle, selon Georges Coédès qui semble en avoir été l’inspirateur, consistera à « rechercher, classer et conserver tous les documents et les textes portant sur l’histoire bouddhiste, la littérature et la théologie ».

Les années 30 voient, avec la création de l’Institut Bouddhique, l’émergence d’une génération d’intellectuels bouddhistes modernistes dont le chef de file est sans conteste  Chuon Nath (1883 – 1969) ; ce dernier sera patriarche suprême de l’ordre bouddhiste majoritaire des Mohanikay et, signe des temps, deviendra pour la postérité l’intellectuel bouddhiste engagé dans des questions d’unification et de modernisation de la langue. Il jouera ainsi un rôle immense dans la normalisation de l’orthographe khmère et dans la création de mots nouveaux ; Dès 1915, il a dirigé les travaux qui devaient aboutir à la rédaction du premier dictionnaire unilingue khmer. L’Institut Bouddhique est aussi un centre d’impression de textes, en premier lieu du Tipitaka (les paroles du Bouddha). On peut mesurer par là l’incroyable chemin parcouru en quelques années, en gardant à l’esprit que pour beaucoup de moines conservateurs du début du siècle, le texte religieux tire son pouvoir du support traditionnel en feuilles de latanier et ne saurait s’accommoder d’un support en papier. De son côté, Chuon Nath a parfaitement compris les avantages immenses procurés par l’imprimerie ; Penny Edwards dans « Cambodge, the cultivation of  a nation » a proposé une analyse magistrale de ce phénomène. Le dernier acte du protectorat qui va consacrer la hiérarchie bouddhique en instance décisive pour  tout ce qui touche à la langue sera la mise en place de la commission des lettrés en 1946.

L’Institut Bouddhique n’est pas l’élève bien sage qu’aurait souhaité le protectorat et va très vite devenir un foyer nationaliste centré autour du journal Nagaravatta. Ce  nouveau rôle que s’attribue une partie du clergé procède d’une ironie du sort et montre que les efforts des autorités du protectorat pour fonder le bouddhisme en religion nationale ont réussi au delà de toute espérance.

Les évènements de juillet 1942 ont vu culminer les manifestations anti françaises menées conjointement par des laïcs et des moines bouddhistes, d’où le qualificatif de « révolte des ombrelles ». L’arrestation du moine Hem Chieu et les propos qu’il tient à la sûreté se passent de tout commentaire : « Personnellement, je déteste les Français et voudrais voir mon pays  indépendant. Je dois pourtant admettre que d’un point de vue religieux la France a fait beaucoup pour le Cambodge : ils ont respecté la religion, crée l’Institut Bouddhique et l’Ecole Supérieure de Pali » (cité d’après Henri Locard).

Retour à la case départ

On s’était donc habitué à l’époque du protectorat et du Sangkum Reastr Niyum à un bouddhisme dual. Un versant intellectuel permettait à la hiérarchie bouddhique de jouer un rôle d’importance dans le domaine des arts et des lettres et même d’engager le combat contre des intellectuels laïcs qui souhaitaient relativiser les prérogatives du bouddhisme. Le deuxième versant consistait en un bouddhisme populaire très vivace qui devait son succès aux nombreuses pratiques de magie et sorcellerie en tout genre.

Comme toujours au Cambodge, il y a l’avant et l’après 1975. On peut dire sans exagération que le Sangha a été littéralement éradiqué à l’époque du Kampuchéa Démocratique (1975 – 1979). Sa reconstruction depuis l’époque de la République Populaire du Kampuchéa (1979 – 1992) et jusqu’à aujourd’hui laisse clairement apparaître quelques tendances importantes.

D’abord des éléments de permanence ; la pagode reste le lieu privilégié de rassemblement des cambodgiens. C’est aussi le lieu par excellence où s’aquièrent les mérites : offrandes, financement de cérémonies d’ordination, construction de pagodes, etc. sont autant d’actes qui permettent de réguler une notion éminemment non bouddhique : le karma.

Un autre élément éminent de permanence déjà évoqué semble être les pratiques de magie : sorts divers, soins, etc. Il paraîtrait que ces pratiques aient des tendances fâcheuses à s’étendre et que des pagodes auraient été fermées dans la région de Takéo à cause d’un usage par trop prolifique de pratiques de sorcellerie. Le fait que ces informations soient par trop imprécises requiert l’emploi du conditionnel ; n’empêche que la discipline se relâche au sein du Sangha comme l’ont montré de véritables batailles rangées, par exemple lors de la contestation de la nomination d’un supérieur de pagode dans le district de Kien Svay en 2004.

Que reste-t-il du rôle normatif de la hiérarchie bouddhique en matière intellectuelle ? Eh bien, les cadres sont toujours en place comme le montre l’Institut Bouddhique qui continue ses activités d’enseignement et d’impression. L’esprit en semble pourtant terriblement absent en ce qu’on réédite des textes et des commentaires sans vraiment de nouveauté. Un exemple très simple de cette tendance à dupliquer sans créer est le dictionnaire de l’Institut Bouddhique achevé dans les années 60. L’ouvrage a été littéralement déifié au point qu’on y touche plus et qu’on tarde à écrire un nouveau dictionnaire pourtant tellement nécessaire. En matière culturelle, il s’agit d’un héritage que le clergé actuel semble incapable de faire fructifier.

En conclusion, lorsque la science disparaît, apparaît la morale. Dans ce domaine, nulle leçon à recevoir de qui que ce soi, comme le montrent les réactions virulentes qui ont accompagné la sortie de l’opéra Rock « Where the elephants weep » qui avait le grand tort de mettre en scène un bonze au comportement par trop humain.

Jean-Michel Filippi

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